Meneropong Pemikiran Kritis Muhammad Abid Al-Jabiri

Meneropong Pemikiran Kritis Muhammad Abid Al-Jabiri

oleh Hasbil Ma'ani pada 29 April 2010 jam 23:47

Modernisasi yang sedang berjalan di Eropa, secara tidak langsung memberikan dampak hingga ke dunia Arab. Diawali dengan invasi Napoleon pada tahun 1798 ke Mesir, membuat masyarakat Mesir “sadar” akan kemajuan yang dialami Eropa dan ketertinggalan mereka. Walaupun banyak yang menganggap kemajuan modernisasi Eropa merupakan ancaman terhadap agama, tetapi hal tersebut tetap membuat beberapa kalangan “resah“ dan bangkit untuk mengejarnya.
Upaya mengejar ketertinggalan masyarakat Arab terbentur oleh tradisi dan budaya mereka, yang dalam hal ini didominasi oleh Islam. Sebagai masyarakat yang pernah meraih golden age pada masa pemerintahan Islam, mereka sulit untuk melupakan tradisi dan budaya tersebut apalagi meninggalkannya. Sehingga upaya tadi melahirkan beberapa aliran dan corak pemikiran yang menawarkan solusi1.
Setidaknya terdapat tiga kelompok, menurut Bollouta dalam bukunya yang berjudul Dekonstruksi Tradisi, yang mencoba memberikan wacana pemikiran mengenai tradisi dan budaya vis a vis modernitas:
Pertama, kelompok yang menawarkan wacana transformatif. Kelompok ini adalah mereka yang menginginkan dunia Arab lepas sama sekali dari tradisi masa lalunya, karena tradisi masa lalu tidak lagi memadai bagi kehidupan kontemporer. Tokoh-tokoh dari kelompok ini adalah kalangan Kristen yang berhaluan Marxis seperti Adonis, Salamah Musa, Zaki Najib Mahmud, dll.
Kedua, kelompok yang menawarkan wacana reformatif. Adalah mereka yang menginginkan bersikap akomodatif, dengan mereformasi tradisi yang selama ini digelutinya. Wakil dari kelompok ini adalah Arkoun, Hassan Hanafi, al-Jabiri, dll.
Ketiga, kelompok yang disebut idealis-totalistik. Mereka menginginkan agar dunia Arab kembali kepada Islam murni, khususnya aliran salaf dengan slogan kembali kepada al-Quran dan hadis. Wakil dari kelompok ini seperti Muhammad Ghazali, Sayyid Quthb, Muhammad Quthb, dll.
Kelompok kedua, menurut Lutfi Assyaukanie, yang berafiliasi kepada tipologi reformistik adalah para intelektual yang cenderung memakai metode pendekatan dekonstruktif. Para pemikir dekonstruksionis Arab kebanyakan datang dari daerah Maghribi (Maroko, al-Jazair, Tunis dan Libia). Tampaknya unsur bahasa Perancis warisan kolonialisme yang tersisa di negeri-negeri tersebut menyebabkan kalangan akademisnya lebih menyerap literatur berbahasa Perancis, ketimbang bahasa-bahasa Eropa lainnya. Keterikatan intelektual para pemikir Arab Maghribi dengan Perancis bukan hanya sebatas bahasanya, mereka juga terpengaruh oleh gerakan-gerakan pemikiran dan filsafat Perancis kontemporer, khususnya gerakan (post) strukturalisme. Bahkan, lanjut Lutfi, bahwa hampir seluruh pemikir Muslim Maghribi yang concern terhadap keislaman dan kearaban adalah penganut paham strukturalisme; itu karena problem yang mereka hadapi kebetulan sama, yaitu masalah bacaan atas tradisi, baik yang berbentuk teks ataupun realitas. Dan menurut mereka, metode yang paling modern dan paling ampuh untuk membaca tradisi (turats) adalah dekonstruksi2.
A.Biografi dan Karir Intelektual
Muhammad al-Jabiri lahir di Figuig (Feiji), sebelah selatan Maroko pada tahun 1936. dan pendidikannnya dimulai dari tingkat ibtidaiyah di madrasah Burrah Wataniyyah, yang merupakan sekolah agama swasta yang didirikan oleh oposisi kemerdekaan. Setelah itu ia melanjutkan pendidikannya di sekolah menenggah dari tahun 1951-1953 di Casablanca dan memperoleh Diploma Arabic high School setelah Maroko merdeka. Sejak awal al-Jabiri telah tekun mempelajari filsafat. Pendidikan filsafatnya di mulai tahun 1958 di univeristas Damaskus Syiria. Al-Jabiri tidak bertahan lama di universitas ini. Setahun kemudian dia berpindah ke Universitas Rabat yang baru didirikan. Kemudian dia menyelesaikan program Masternya pada tahun 1967 dengan tesis Falsafah al-Tarikh Inda Ibn Khaldun, di bawah bimbingan N. Aziz Lahbabi ( w.1992), dan gurunya juga seorang pemikir Arab Maghribi yang banyak terpengaruh oleh Bergson dan Sarter3.
Jabiri muda merupakan seorang aktvis politik berideologi sosialis. Dia bergabung dengan partai Union Nationale des Forces Populaires (UNFP), yang kemudian berubah menjadi Union Sosialiste des Forces Populaires (UNSFP). Pada tahun 1975 dia menjadi anggota biro politik USFP. Di samping aktif dalam politik, Jabiri juga banyak bergerak di bidang pendidikan. Dari tahun 1964 dia telah mengajar filsafat di Sekolah Menengah, dan secara aktif terlibat dalam program pendidikan nasional. Pada tahun 1966 dia bersama dengan Mustafa al-Qomari dan Ahmed Sattati menerbitkan dua buku teks, pertama tentang pemikiran Islam dan kedua mengenai filsafat, untuk mahasiswa S1.4
B.Kondisi Sosial dan Kegelisahan Al-Jabiri
Latar belakang yang membuat Jabiri menulis triloginya adalah berangkat dari keresahannya menghadapi fakta yang mengenaskan. Ketika membaca diskursus Arab kontemporer dalam masa seratus tahun yang lampau, mereka (baca: Arab) tidak mampu memberikan kontentum yang jelas dan definitif, walaupun untuk sementara, terhadap proyek kebangkitan yang mereka gembar-gemborkan. Kesadaran mereka terhadap urgensi kebangkitan tidak berdasarkan realitas dan orientasi perkembangannya, melainkan berdasarkan sense of difference (baca: jurang pemisah) antara Arab kontemporer yang terbelakang dan kemajuan Barat modern. Akibatnya, tegas Jabiri, sampai saat ini diskursus kebangkitan Arab tidak berhasil mencapai kemajuan dalam merumuskan kebangkitan peradaban baik dalam tataran utopia proporsional, maupun dalam perencanaan ilmiah5.
Al-Jabiri yang hidup dalam dua peristiwa yang krusial baik itu bagi Maroko itu sendiri, maupun bagi dunia Arab pada umumnya. Pertama, saat-saat mana ia terlahir dalam keadaan bangsanya terjajah oleh imperialisme Barat, yakni oleh Prancis dan Spanyol. Kedua, dan hal ini sangat mempengaruhi melejitnya kepesatan pemikiran Al-Jabiri. Yakni di saat ia telah merampungkan tesisnya pada tahun 1967, dan ketika ia mulai mengajar di Universitas Muhammad V di Rabat. Hal mana dalam masa-masa ini selain pemikirannya mulai menampakkan kematangan, juga yang terpenting adalah peristiwa kekalahan perang yang menimpa dunia Arab dari zionisme Israel. Hal kedua terakhir inilah yang menyebabkan Al-Jabiri menguras pemikirannya pada pencarian autentisitas dunia Arab-Islam.
Kekalahan Arab atas Israel telah menyebabkan kajian atas dunia Arab semakin menyeruak. Karena paska peperangan tersebut dunia Arab mengalami krisis yang cukup dahsyat. Sebenarnya krisis yang didera oleh dunia Arab telah lama ada sejak abad ke-19, yakni ketika dunia Arab dipersinggungkan dengan budaya heterogen yang datang dari Barat. Ekspansi politik, ekonomi, dan budaya yang dilakukan oleh negara-negara Asing terhadap dunia Arab –dalam bentuk kolonialisasi dan imperialisasi– telah menanamkan keterbelakangan dunia Arab. Permasalahan yang pelik ini telah menyita perhatian para intelektual Arab, tak terkecuali Al-Jabiri sendiri untuk menelaah kembali tradisi yang dimiliki oleh dunia Arab Islam. Para intelektual Arab mencoba mengupayakan perumusan kembali konsep tradisi agar tercipta kebangkitan dunia Arab Islam pasca keterpurukkannya.
Keresahan Jabiri juga banyak terkait dengan tradisi dan modernitas. Tradisi dalam pengertiannya yang sekarang tidak dikenal di masa Arab klasik. Kata “tradisi” diambil dari bahasa Arab “turats”, tetapi di dalam al-Quran tidak dikenal turast dalam pengertian tradisi kecuali dalam arti peninggalan orang yang telah meninggal. Karenanya yang dimaksud turats (tradisi) menurut Jabiri adalah sesuatu yang lahir pada masa lalu, baik masa lalu kita atau orang lain, masa lalu itu jauh atau dekat dan ada dalam konteks ruang dan waktu. Tradisi adalah produk periode tertentu yang berasal dari masa lalu dan dipisahkan dari masa sekarang oleh jarak waktu tertentu6.
Kemudian Jabiri mencoba menjembatani antara realitas tadisi Arab dengan modernitas yang dialami Barat. Walaupun Jabiri mengakui bahwa modernitas Eropa mampu menjadi representasi kebudayaan “universal”, tetapi modernitas Eropa tidak mampu menganalisis realitas kebudayaan Arab yang terbentuk jauh di luar dirinya. Menurutnya, konsep modernitas–pertama dan paling utama–adalah dalam rangka mengembangkan sebuah metode dan visi modern tentang tradisi. Karena modernitas adalah upaya melampaui pemahaman tradisi, yang terjebak dalam tradisi ini, untuk mendapatkan sebuah pemahaman modern, dan pandangan baru tentang tradisi7.
Karena itu, gagasan modernitas bukan untuk menolak tradisi, atau memutus masa lalu, melainkan untuk meng-up grade sikap serta pendirian dengan mengandaikan pola hubungan kita dengan tradisi dalam tingkat kebudayaan “modern”. Dan karena itu, konsep modernitas adalah dalam rangka mengembangkan sebuah metode dan visi modern tentang tradisi8. Modernitas adalah sebuah keharusan bagi seorang intelektual–selain diri sendiri–supaya dia mampu menjelaskan segenap fenomena kebudayaan serta tempat di mana modernitas muncul. Sehingga modernitas yang demikian ini, menjadi sebuah pesan dan dorongan perubahan dalam rangka menghidupkan kembali pelbagai mentalitas, norma pemikiran beserta seluruh apresiasinya9.
Jabiri melihat bahwa kumpulan konsep dan prosedur pemikiran yang mengatur dengan ketat pola pandang orang Arab dan pola interaksinya dengan sesuatu itu memang ada. Berarti, orang Arab adalah individu anak manusia yang akalnya terbuka, tumbuh dan berkembang dalam dalam peradaban Arab, hingga (peradaban Arab itu) memformat referensi pemikirannya yang utama, kalau bukan satu-satunya10.
C.Epistemologi Burhani, Bayani, dan ‘Irfani
Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Jabiri memetakan perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan epistemologis filsafat Arab. Menurutnya, muatan epistemologis filsafat Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua (muatan ideologis) terkait dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun. Kedua istilah itu (epistemologis-ideologis)11 sering dipakai Jabiri dalam studinya tentang Akal Arab. Seorang tokoh bisa saja menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk memecahkan problematika yang dihadapinya.
Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural mendasar pemikiran dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi). Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Padahal menurutnya, dalam membangun model pemikiran tertentu, pemikiran Arab tidak bertolak dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang. Menurut Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai sisa-sisa atau warisan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan-harapan. Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.
Untuk menjawab tantangan modernitas, Jabiri menyerukan untuk membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu:
a. Bayani
Sistem epistemologi indikasi serta eksplikasi (al-bayan) merupakan sistem epistemologi yang paling awal muncul dalam pemikiran Arab. Ia menjadi dominan dalam bidang keilmuan pokok (indiginus), seperti filologi, yurisprudensi, ilmu hukum (fikih) serta ‘ulum al-Quran , teologi dialektis (kalam) dan teori sastra nonfilosofis. Bayan sangat terpaku ada teks, karma yang menjadi subjek dalam menggali pengetahuan adalah kata dan bahasa (Arab). Tentunya bahasa Arab yang telah dikodifikasikan dalam beberapa disiplin ilmu, yakni nahwu, sharraf, balaghah dll tidak bisa menjawab fenomena alam yang ada di luar tempat bahasa itu hidup12. Karena kondisi alam dan social masyarakat sangat berpengaruh pada kekayaan makna kata dari sebuah bahasa.
Akibat dari kodifikasi bahasa ini menyebabkan bahasa yang pada awalnya merupakan hasil dari ekspresi manusia terhadap interpretasinya akan realitas telah berubah menjadi sesuatu disiplin ilmu yang telah matang dan utuh ketika masa kodifikasi Islam. Dan kemudian, dari kodifikasi dalam hal ke-bahasaan ini lah menjadi dasar para fuqaha’ dan teolog untuk memudahkan penafsirannya terhadap teks13.
Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari pelbagai aturan dan prosedur untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of discourse)14. Sistem ini didasarkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis (qiyas), dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan menyandarkan apa yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan apa yang sudah tampak.
Dalam bayani, rasio diangga tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks15. Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek syari’at. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa sumber pengetahuan bayani adalah teks (nash).
Ketika kita fahami bahwa bayani berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan realitas, maka persoalan pokok yang muncul adalah sekitar masalah lafaz dan makna. Menurut Jabiri, persoalan lafaz-makna mengandung dua aspek yaitu teoritis dan praktis. Dari sisi teori muncul 3 persoalan: (1) tentang makna suatu kata, apakah didasarkan atas konteksnya atau makna aslinya; (2) tentang analogi bahasa; (3) soal pemaknaan al-asma’ asy-syar’iyah. Secara rinci dijelaskan di bawah ini16:
Pertama, pemberian makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis (Mu’tazilah) dengan ahli hadits. Menurut Mu’tazilah, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan istilahnya, sementara bagi ahli hadits harus dimaknai sesuai makna asalnya.
Kedua, tentang analogi bahasa, peng-analogi-an sebuah kata dibolehkan dari sisi logika bahasnya, namun tidak pada redaksinya. Karena masing-masing kata mempunyai kedalaman makna yang berbeda.
Ketiga, pemaknaan al-asma’ asy-syar’iyah, Menurut al-Baqilani, bahasa arab harus dimaknai sesuai dengan tradisi dan kebudayaan Arab. Sedangkan menurut Mu’tazilah pada hal tertentu bisa dimaknai dengan pengertian lain.
Adapun cara mendapatkan engetahuan dari teks, metode bayani menempuh dua jalan. Yaitu dengan berpegang teguh pada lafal teks, dengan menggunakan kaidah seperti nahwu sharraf dll. Dan kemudian berpegang pada makna teks dengan menggunakan logika sebagai sarana analisis.
b. Irfani
Pengetahuan irfani didasarkan atas wahyu atau ilham yang telah diberikan Tuhan kepada manusia suci. Karena itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisis teks tetapi dengan rohani, dimana dengan kesucian, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepadanya17. Nalar ini banyak dipengaruhi oleh Hermetik dan Persia sebagai penganut gnostisisme.
Nalar irfani berusaha menyesuaikan konsep yang diperoleh lewat kasyf dengan teks. Dengan kata lain, seperti yang dikatan Ghazali, zahir teks dijadikan furu’, sedangkan konsep atau pengetahuan kasyf sebagai al-asl (pokok). Karena itu, model irfani ini tidak memerlukan persyaratan ‘illah sebagaimana dalam bayani, tetai hanya bepedoman pada isyarat (petunjuk batin)18.
Diantara Tokoh ataupun kelompok yang banyak menggunakan metode ini adalah seperti Al-Manawiyah, Hermetisme, Al-Ghazali dan Suhrawardi al-Halabi. Yang mana metode ini tumbuh subur ketika masa kodifikasi atau mungkin telah berakar sebelum masa kodifikasi. Dan bersamaan pula dengan masa legislasi bagi legislator dalam teologi19.
Menutur Suhrawardi, secara metodologis pengetahuan ruhani setidaknya dapat diperoleh melalui tiga tahapan yaitu persiapan, penerimaan dan pengungkapan.
Pertama, persiapan. Untuk bisa menerima “berkah” pengetahuan, seseorang yang biasanya disebut salik (penempuh jalan spritual) harus menuntaskan tahapan-tahapan kehidupan spiritual. Tahapan-tahapan itu ada 7 (tujuh) yakni: 1) Taubat 2) Wara’ 3) Zuhud 4) Faqir 5) Sabar 6) Tawakkal dan 7) Ridlha.
Kedua, penerimaan. Setelah seseorang melampaui tingkatan pertama, maka dia akan menerima apa yang disebut dengan kesadaran diri mutlak (kasyf). Yang kemudian ia dapat melihat realitas dirinya sendiri sebagai objek yang diketahui. Maka, pengetahuan irfani ini tidak diperoleh dari data-data indera apapun, melainkan dari internal salik itu sendiri dan menafikan factor eksternal.
Ketiga, pengungkapan. Setelah melalui proses panjang dalam penyucian diri dan setelah menerima “ilham”, maka yang terakhir adalah mengungkapkan apa yang ia dapat dari proses sufi tersebut. Namun pengungkapan ini tidak dapat dikemukakan secara keseluruhan, karena proses yang didapat tidak melalui tatanan konsepsi dan representasi.
Mengenai nalar ini, Jabiri dengan tegas menyatakan penolakannya. Salah satu tokoh yang merepresentasikan dari pengikut nalar ini adalah Al-Ghazali. Menurutnya, Tokoh seperti Ghazali harus ditinggalkan karena ia telah mencampuradukkan antara ajaran Islam dan gnostisisme Persia. Kesuksesan tasawuf Ghazali sehingga diterima sebagai sebuah ajaran yang ortodoks adalah karena strategi cerdiknya, yakni memasukkan tasawuf melalui pintu fiqh20.
c. Burhani
Epistemology burhani didasarkan atas pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi intelektual. Dengan kata lain, metode bayani adalah metode yang bersifat rasional.
Macam metode ini, secara historis, diawali pada masa Khalifah Al-Ma’mun, yang mana pada masa tersebut sang Khalifah mengirim surat kepada Raja Romawi untuk diberikan izin mengambil buku-buku Arab Pra Islam sebagai tambahan khazanah ke-Islaman, terutama buku-buku karya Aristoteles. Dimana hal itu terinspirasi dari mimpi Khalifah Al-Ma’mun yang bertemu dengan Aristoteles dan bertanya jawab soal kebaikan, yang menurut mimpi tersebut dikatan bahwa Kebaikan itu adalah sesuatu yang dianggap baik oleh akal, syara’ dan jumhur, tidak ada yang lain21.
Namun Abed al-Jabiri menegaskan, bahwa inti dari mimpi itu adalah menegasikan Gnostisisme (irfani) yang dipakai oleh Ghazali, kelompok al-manawiyah dan Syi’ah. Karena dalam mencari kebaikan hanya dapat diperoleh dengan melihat nash (syara’), akal atau rasio dan jumhur yang dalam bahasa epistem nya adalah ijma’22.
Jabiri tidak melihat ketiga sistem epistemologis ini–pada bentuknya yang ideal–hadir dalam setiap figur pemikir. Masing-masing sistem selalu hadir dalam bentuk yang lebih-kurang telah mengalami kontaminasi23. Sistem epistemologi tersebut berasimilasi antara satu sistem dengan sistem yang lain, yang kemudian mencapai stagnasi dan menjadi kekuatan tunggal yang dominan pada masa al-Ghazali pada abad ke-5 H. Relasi aktif yang berlangsung antara pasangan-pasangan tersebut dapat disebut dengan “processed structure” (al-bunyah al-muhassalah). Dalam hal ini terdapat tiga bentuk konstituen “processed structure” yang mempengaruhi sruktur Akal Arab sejak masa kodifikafikasi pada abad ke-2 H yaitu, kekuatan kosakata, kekuatan asal derivasi, dan kekuatan metafora (al-tajwiz). Ketiga kekuatan tersebut bekerjasama untuk mempertahankan status quo selama sepuluh abad lebih. Sebuah kerjasama yang membuahkan Akal Arab yang tidak realistis. Artinya tidak memperhatikan hukum sebab-akibat dan tidak berangkat dari realitas faktual24.
Sungguh pun demikian, Jabiri tidak menganggap semua sistem tersebut usang. Menurutnya, terdapat jalan untuk memajukan Akal Arab untuk mengejar ketertinggalannya dengan Barat melalui apa yang disebut olehnya “Proyek Peradaban Andalusia”. Singkatnya, Jabiri mengajak untuk melakukan rasionalisme kritis untuk menjawab tantangan modernitas seperti yang telah dilakukan oleh peradaban Andalusia yang dimotori oleh Ibn Rusyd dkk.
D.Kritik Akal Politik Arab
Jabiri melihat aktivitas politik Arab mempunyai motif-motif (al-muhaddidat) dan pengejawantahan (al-tajalliyat). Adapun motif-motif tersebut, Jabiri melihat tiga motif yang dominan dalam praktik politik Arab. Motif ideologis (al-‘aqidah), motif ikatan in-group sedarah (al-qabilah) dan motif materi (al-ghanimah).
Motif pertama tidak diartikan sebagai akidah agama dalam pengertian yang lazim, melainkan “fenomena politis” yang terdapat dalam dakwah Nabi Muhammad saw. dan peranannya dalam memberikan inspirasi terhadap imajinasi sosial-politik kelompok muslim pertama, di satu pihak, dan reaksi balik yang disampaikan oleh lawan-lawannya, yaitu kaum kafir Quraisy, di pihak lain. Sedangkan dengan motif kedua adalah peranan ikatan in-group di antara klan-klan Arab satu sama lain, baik yang bersifat positif maupun negatif, dalam praktik politik Arab di masa awal. Dan yang ketiga, motif al-ghanimah berarti pengaruh kepentingan ekonomi dalam pemihakan politik dan ideologis dalam sejarah Islam. Di sini Jabiri meriwayatkan bahwa penolakan yang dilakukan oleh kaum kafir Quraisy terhadap ajaran Nabi Muhammad saw, bukan hanya disebabkan oleh ajaran tauhid yang melarang penyembahan terhadap berhala an sich. Akan tetapi, disebabkan juga bahwa berhala-berhala tersebut merupakan sumber penghasilan mereka dan sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu25.
Untuk itu, Jabiri menganalisa praktik politik yang saling berkelidan tersebut pada masa Islam awal. Di sini pun Jabiri membagi fase perkembangan Islam awal menjadi tiga fase; pertama, fase dakwah Muhammad, yang diwakili dengan masa di mana Nabi memimpin jamaahnya pada periode Makkah dan menjalankan tugas sebagai kepala negara pada periode Madinah. Kedua pada fase negara Islam yang established, yang diwakili pada masa Abu Bakar dan Umar bin Khatab. Dan ketiga fase ledakan kekacauan (nation under riots), yang diwakili pada masa timbulnya kerajaan politik (al-mulk al-siyasi) yang membangkitkan kembali kejahiliyahan dari kuburnya, kali ini dalam bentuk despotisme dan diktatorisme kerajaan monarki26.
Timbulnya kerajaan politik ini (al-mulk al-siyasi) ini merupakan salah satu bentuk pengejawantahan (al-tajalliyat) dari Akal Politik Arab, di samping timbulnya mitos keimaman yang dimunculkan oleh kaum Syiah. Selain itu, timbul pula Ideologi kesultanan dan–apa yang disebut oleh Jabiri sebagai–fiqh siyasah yang dimunculkan oleh dinasti Abbasiyah. Ideologi kesultanan diadopsi oleh Ibn al-Muqaffa’ dari tradisi kekaisaran Persia, sedangkan fikih politik merupakan kompilasi hukum “agama” yang mempunyai tendensi kuat untuk mensyahkan kekuasaan junta militer (ashab al-syaukah). Tak perlu ditegaskan lagi, lanjut Jabiri, bahwa ideologi kesultanan inilah yang sampai sekarang mendominasi praktik politik Arab. Membuat rakyat yang seharusnya memegang supremasi kekuasaan, dikungkung oleh khurafat dan menyerah kepada takdir.
Untuk hal tersebut Jabiri menawarkan konsep sebagai jalan keluar bagi Akal Politik Arab, dengan bertolak pada fase dakwah Muhammad yang menurutnya sebagai prototipe ideal27:
1.Mengubah masyarakat klan menjadi masyarakat madani yang multipartai, mempunyai asosiasi-asosiasi profesi, organisasi-organisasi independen dan lembaga konstitusi.
2.Mengubah ekonomi al-ghanimah yang bersifat konsumerisme dengan sistem ekonomi produksi. Serta membangun kerjasama dengan ekonomi antarnegara Arab untuk memperkuat independensi.
3.Mengubah sistem ideologi (al-aqidah) yang yang fanatis dan tertutup dengan pemikiran inklusif yang bebas dalam mencari kebenaran. Serta membebaskan diri dari akal sektarian dan dogmatis, digantikan dengan akal yang berijtihad dan kritis.
Sekilas pemikiran Jabiri mengenai Akal Pilitik Arab “hampir” menyerupai sekularisme. Tetapi dalam hal ini bukan berarti Jabiri mendukung sekularisme, menurutnya, sekularisme tidak cocok dengan umat Islam, karena sekularisme didasarka pada pemisahan gereja dan agama. Pemisahan demikian ini memang diperlukan pada suatu masa di lingkungan Kristen. Karena tidak ada gereja dalam Islam, tidak ada kebutuhan akan suatu pemisahan semacam ini. Umat Islam menghendaki agar Islam dijaga dan diterapkan sebagai acuan etis dan Syari’ah, hukum yang diilhami oleh ketentuan Ilahi, sebagai dasar dan prinsip bagi kehidupan sosial dan politik, di dalam lingkup pengetahuan masa lalu yang diperbaharui28.
E.Penutup
Bagaimanapun juga pemikiran Jabiri–terlepas dari pro dan kontra terhadap pemikirannya tersebut–yang tertuang dalam Kritik Nalar Arab-nya merupakan pemikiran yang patut diapresiasi. Pemetaan yang dilakukannya terhadap epistemologis dan ideologi yang berkembang di dunia Arab memberikan warna baru dan ciri khasnya tersendiri. Dengan bermodalkan philosophical approaches yang menjadi background pendidikannya, Jabiri menawarkan solusi untuk memecahkan stagnasi yang terjadi di dunia Arab sepuluh Abad lebih.
Walaupun demikian, sebagai seorang pembaca, kita seharusnya mengambil jarak dan tidak bersikap taken for granted terhadap pemikiran Jabiri. Sikap tersebut dibutuhkan agar penilaian yang terjadi terhadap sebuah pemikiran diharapkan objektif dan tidak memihak.

Daftar Pustaka
Abied Syah, Muhammad Aunul., dkk, ed., Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, 2001, Bandung: Mizan

al-Jabiri, Mohammed ‘Abed., Kritik Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, 2003, Yogyakarta: Islamika

al-Jabiri, Muhammad Abed., Formasi Nalar Arab, 2003, Yogyakarta: IRCiSoD

Assyaukanie, Lutfi., Tipologi Dan Wacana Pemikiran Arab Kontemporer, artikel diakses dari dari http://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab2.html

Cooper, John., dkk, ed., Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan Hingga Nasr Hamid Abu Zayd, 2002, Jakarta: Erlangga

Misrawi, Zuhairi., Muhammad Abied Al-Jabiri: Pentingnya Aktualisasi Tradisi Sebagai Bentuk Kodifikasi Baru, artikel diakses dari http://www.islamemansipatoris.com/cetak-artikel.php?id=148

Syafrin, Nirwan., Kritik Terhadap Kritik Akal Islam Al-Jabiri, 2004, Islamiya

Soleh, A. Khudori., Pemikiran Islam Kontemporer, 2003, Yogyakarta: Penerbit Jendela

Wijaya, Aksin., Menggugat Otensitas Wahyu Tuhan; Kritik Atas Nalar Tafsir Gender, 2004, Yogyakarta: Safiria Insania Press

Yoesqi, Moh. Isom., Pemikiran Islam Kontemporer di Indonesia, 2005, Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Zulkarnain, “Pemikiran Kontemporer Muhammad Abid Al-Jabiri Tentang Turats Dan Hubungan Arab Dan Barat,” artikel diakses dari http://www.litagama.org/Jurnal/Edisi6/aljabiri.htm

Moralitas Arab Pra Turunnya Al-Qur'an

Moralitas Arab Pra Turunnya Al-Qur'an

oleh Hasbil Ma'ani pada 04 Mei 2010 jam 16:06

a.Moral
Perkataan Moral berasal dari ungkapan bahasa latin mores yang merupakan bentuk jamak dari perkataan mos yang berarti adat kebiasaan. Moral berarti ajaran baik-buruk yang diterima oleh masyarakat umum mengenai perbuatan, sikap, kewajiban, dan sebagainya; akhlak, budi pekerti, susila. Sedangkan bermoral adalah mempunyai pertimbangan baik buruk, berakhlak baik1. Menurut Immanuel Kant, moralitas adalah hal kenyakinan dan sikap batin dan bukan hal sekedar penyesuaian dengan aturan dari luar, entah itu aturan hukum negara, agama atau adat-istiadat. Selanjutnya dikatakan bahwa, kriteria mutu moral seseorang adalah hal kesetiaannya pada hatinya sendiri. Moralitas adalah pelaksanaan kewajiban karena hormat terhadap hukum, sedangkan hukum itu sendiri tertulis dalam hati manusia. Dengan kata lain, moralitas adalah tekad untuk mengikuti apa yang dalam hati disadari sebagai kewajiban mutlak.
Sedangkan jenis-jenis moral itu sendiri, antara lain: (1) moral realism (moral berdasarkan kondisi yang nyata/realitas); (2) moral luck (moral yang dipengaruhi oleh faktor keberuntungan), (3) moral relativitism (moral yang bersifat relatif), (4) moral rational (moral berdasarkan penggunaan akal sehat atau prosedur rasional), (5) moral scepticism (moral yang menunjukkan sikap ragu-ragu karena tidak memberikan penilaian berdasarkan pengetahun), dan (6) moral personhood (moral yang ditentukan berdasarkan kesadaran, perasaan dan tindakan pribadi atau merupakan bagian dari moral masyarakat. Moral masyarakat menyangkut semua yang memerlukan pertimbangan moral dalam hal-hak dan kewajiban).

b.Bangsa Arab
Biasanya, dalam membicarakan wilayah geografis yang didiami bangsa arab pra Islam, orang membatasi pembicaraannya hanya pada jazirah arab, padahal bangsa arab juga menduduki daerah-daerah di sekitar jazirah arab. Hal itu dikarenakan kebanyakan bangsa arab bermukim di jazirah arab2.
Pengertian Jazirah dalam bahasa Arab adalah pulau, jadi "Jazirah Arab" berarti "Pulau Arab". Oleh bangsa Arab tanah air mereka disebut jazirah. Sebagian ahli sejarah menamai tanah Arab itu "Shibhul jazirah" yang dalam bahasa Indonesia berarti "Semenanjung". Kalau kita perhatikan secara seksama, kelihatanlah bahwa Jazirah Arab itu berbentuk empat persegi panjang, yang sisi-sisinya tiada sejajar.
Secara geografis, di sebelah barat jazirah arab berbatasan dengan Laut Merah, disebelah selatan dengan Lautan Hindia, di sebelah timur dengan Teluk Arab (dahulu namanya Teluk Persia) dan di sebelah utara dengan Gurun Irak dan Gurun Syam (Gurun Siria), yang panjangnya 1000 Km lebih, dan lebarnya kira-kira 1000 Km3.
Keadaan geografis arab bisa disederhanakan dengan daerah yang memiliki gurun atau padang pasir terluas di dunia dan tentunya panas serta keras. Panasnya gurun, membuat orang jarang memimpikan untuk hidup di jazirah arab bahkan oleh penjajah sekalipun. Namun dari hal tersebut, muncul sisi positifnya, yaitu segala aspek kehidupannya bisa dijamin kemurniannya. Baik bahasa, budaya ataupun sisi kehidupan lainnya.
Selain itu, Bangsa Arab sebelum Islam lebih dikenal sebagai kaum jahiliyyah. Jahiliyyah (Bodoh) dalam hal ini, tidak bisa kita artikan hanya dari segi tekstualnya tapi lebih erat dengan makna kontekstualnya. Kebodohan bangsa arab ini karena peradabannya tertinggal dari bangsa-bangsa lain di zamannya. Adanya hukum rimba, kebiadaban moral, sukuisme yang kental dan lain sebagainya merupak suatu bukti kebodohan bangsa Arab. Jadi, kebodohan itu lebih ditekankan kepada kondisi moral dari bangsa Arab.

B.Aspek-aspek pembentuk moral bangsa arab
a.Kepercayaan
Bangsa Arab sangat memegang teguh ajaran-ajaran nenek moyang mereka. Terutama dalam hal ritual yang bersifat mistis. Kebanyakan dari penduduk masyarakat arab beragama anemisme, meskipun terdapat pula agama-agama lain seperti yahudi (terutama di Yatsrib), nasrani atau masehi (agama nabi Isa) dll. Dan bangsa arab juga sangat kuat dan agresif dalam mempertahankan kepercayaan mereka. Hal itu telah terbukti dengan sulitnya Islam untuk bisa memasuki kepercayan mereka, bahkan mereka menyiksa siapa saja yang berani memeluk Islam. Oleh karena itulah, Allah tidak langsung menyeru Muhammad untuk syi’ar secara terang-terangan, tetapi dengan sembunyi-sembunyi terlebih dahulu.
Pusat peribadatan mereka adalah Ka’bah di Mekkah yang dipenuhi dengan berbagai macam bentuk dan jenis berhala. Hubal, dewa atau berhala terpenting bagi mereka juga ditempatkan di Ka’bah. Namun pada hakikatnya, bangsa arab mengetahui bahwa berhala-berhala itu hanya sebagai perantara kepada Tuhan. Disamping itu, banyak lagi berhala-berhala yang lain, seperti Al Lata (berhala yang paling tua), Al ‘Uzza (derajatnya sesudah Hubal) dan Manah (dimuliakan penduduk Yatsrib)4.
Konsekuensi dari agresifnya mereka mempertahankan kepercayaan mereka ini, memberi imbas pula terhadap agama-agama lain seperti masehi dan yahudi. Penganut agama tersebut dikucilkan bahkan kadang kala disiksa oleh mereka.
Bangsa arab juga mempunyai pagan yang telah terkonsep dalam Murawwiah (kebajikan-kebajikan yang utama), yang meliputi:
a.Keberanian,. Orang Arab dituntut untuk memiliki sifat berani. Hal ini bertujuan untuk mempertahankan diri mereka dari segala ancaman musuh-musuh mereka, dan untuk membela kaum atau suku mereka.
b.Kedermawanan,. Salah satu tolok ukur ketinggian martabat seseorang dalam bangsa arab adalah jiwa kedermawanannya, sekalipun kedermawanan itu hanya untuk membanggakan diri diantara pemuka-pemuka suku.
c.Memegang janji,. Kebajikan memegang janji memanifestasikan dirinya dalam kerelaan untuk mengorbankan nyawa tanpa pamrih demi membela sesama anggota suku, karena ia terikat janji dan kehormatan untuk melakukan hal tersebut. Seperti kasus pembelaan Abu Thalib kepada keponakannya, Muhammda SAW5.
d.Balas dendam,. Balas dendam juga menjadi ciri khas bangsa arab. Setiap mereka disakiti atau anggota suku mereka dibunuh oleh seseorang dari suku lain, maka mereka pasti akan membalasnya dengan setimpal bahkan lebih. Meskipun anggota suku mereka sendiri yang salah. Durayd ibn simmah, seorang penyair pra Islam memperlihatkan hal ini dalam salah satu bait sya’irnya:
Ketika mereka menolak saranku, aku tetap berpihak kepada mereka sekalipun dengan sepenuhnya mengetahui
bahwa aku berada dalam kekeliruan yang nyata ketika meninggalkan jalan yang tepat.
Aku hanyalah anggota (suku) Gaziyah. Jika mereka menempuh jalan yang keliru,
Maka aku harus melakukan hal senada, sama seperti aku mengikuti mereka ketika mereka memilih jalan benar6.
Selain itu, ada sebuah kepercayaan semacam pagan bangsa Arab yang benar-benar diyakini mereka yaitu, bahwa “Kehidupan hanya ada di dunia ini. Maka kita jangan sampai menyia-nyiakan waktu untuk menikmati kehidupan di dunia”. Akibatnya, kehidupan mereka cenderung hedonis. Karena mereka menganggap akhirat itu hanya fiktif dan tidak benar adanya.

b.Perekonomian
Aspek perekonomian sangat berpengaruh bagi kehidupan sosial dan menjadi konstruk moral masyarakat Arab jahiliyyah. Perdagangan bagi orang arab, selain peternakan, menjadi tempat bergantung hidup. Sistem perdagangan di Arab ini cukup unik, karena mereka pelaku ekonomi, menggantungkan barang-barang mereka kepada para kafilah-kafilah dari suku-suku mereka. Kafilah-kafilah ini biasanya pergi ke selatan di musim dingin dan ke utara di musim panas. Bahkan kejadian ini dikutip dalam Al-qur’an surat Al-Quraisy ayat 2: artinya: "kebiasaan mereka bepergian pada musim dingin dan musim panas.”

Apabila terjadi penjarahan terhadap kafilah-kafilah tersebut atau bencana lain yang menimpanya, akan menjadi pukulan berat bagi penduduk kota tersebut. Salah satu kaum yang terjamin keselamatannya dari penjarahan tersebut, yakni kaum Quraisy. Empat bersaudara anggota suku quraisy dari keluarga abdul Manaf, yaitu Hasyim, Al-Mutthalib, Abdus Syam dan Naufal telah memperoleh jaminan keamanan dari penguasa Bizantium, Persia, Abisinia dan Himyari. Supremasi kaum Quraisy ini karena mereka dipandang sebagai suku suci yang berdiam dan sebagai penjaga Ka’bah beserta berhalanya.
Dalam prakteknya, perniagaan bangsa arab sangat tidak etis. Karena banyak terjadi kecurangan-kecurangan dalam takar-menakar, timbang-menimbang serta praktek riba. Fenomena ini telah menjadi hal yang umum di kalangan masyarak Mekkah dan Madinah. Praktek ekonomi yang tidak etis ini, memperlebar jurang pemisah orang miskin dengan orang kaya. Orang-orang sewaan dan praktek neraka perbudakan menjadi konsekuensi yang riil dari efek kesenjangan sosial tersebut.
Segala seluk beluk dari praktek ekonomi bangsa arab ini banyak yang disinggung dalam Al-Qur’an. Bahkan istilah-istilah arab dalam perjalanan ekonominya, juga banyak digunakan dalam redaksi Al-Qur’an. Seperti:
a.Kata Hisab, suatu istilah yang sering dipakai untuk menghitung untung rugi, terdapat dalam A;-Qur’an sebagai salah satu nama bagi hari kiamat (yaumul hisab), suatu perhitungan terhadap amal perbuatan manusia.
b.Kata Isytara, suatu istilah yang dipakai bangsa arab yang berarti membarter, juga terdapat dalam Al-Qur’an 9:11:
“Sesungguhnya Tuhan telah membarter dari orang-orang beriman, diri dan harta mereka dengan memberikan surga kepada mereka...”

c.Sukuisme
Pada mulanya, individu-individu dari bangsa Arab hanya terikat dan bertanggung jawab terhadap keluarganya saja. Namun berkembang menjadi bani, kemudian sampai kepada sesama ras (suku atau kaum) karena adanya kepentingan atau tujuan tertentu. Paham kesukuan mereka sangat erat dan terkesan keterlaluan. Pembelaan-pembalaan yang dilakukan suatu suku atas sukunya terlalu fanatik, karena sekalipun anggota sukunya sendiri yang melakukan kesalahan tetapi tetap mereka bela. Pembelaan semacam ini pun dianggap suatu hal untuk menjaga kemuliaan suku mereka.
Perselisihan-perselisihan antar suku inilah yang sering menimbulkan pecahnya peperangan. Selain itu pula, menurut pakar sejarah, peperangan antar suku ini telah lama ada, jauh sebelum tahun menjelang nabi lahir. Karena bagi mereka itulah satu-satunya jalan memecahkan suatu permasalahan.
Apabila kita tinjau secara global, suku-suku arab Ditilik dari silsilah keturunan dan cikal-bakalnya, para sejarawan membagi kaum-kaum Arab menjadi tiga bagian, yaitu:
Arab Bâ-idah, yaitu kaum-kaum Arab terdahulu yang sudah punah dan tidak mungkin sejarahnya bisa dilacak secara rinci dan komplit, seperti 'Ad, Tsamud, Thasm, Judais, ‘Imlaq dan sebagainya.
Arab 'آAribah, yaitu kaum-kaum Arab yang berasal dari keturunan Ya'rib bin Yasyjub bin Qahthan, atau disebut pula Arab Qahthaniyah. Arab Musta'ribah. yaitu kaum-kaum Arab yang berasal dari keturunan Isma'il, yang disebut pula Arab 'Adnaniyah.

C. Kondisi Moralitas
Ketiga aspek diatas dan efek lainnya yang tidak bisa kami temukan menjadi konstruk bagi kehidupan bangsa Arab. Sedangkan efeknya bagi moralitas bangsa Arab yaitu:

a.Meminum Arak
Meminum arak seakan menjadi hal yang wajib dan harus dilakukan oleh setiap orang. Meskipun ada segelintir orang yang tidak meminum arak, kebiasaan ini telah menjadi adat istiadat bangsa arab dalam setiap mengadakan pertemuan. Dalam pertemuan itu, juga dihadirkan penyanyi dan penari pengumbar maksiat dan berjudi dengan taruhan unta untuk menambah kesenangan mereka. Maka tidak mengherankan bila ayat tentang khamr juga tidak langsung melarang meminum khamr, tapi dengan pendekatan-pendekatn terlebih dahulu.

b.Pelacuran
Paraktek prostitusi macam ini bukanlah hal yang mengherankan bagi bangsa arab pra islam/pra Al-Qur’an. Pelacuran sudah menjadi kebiasaan di kalangan masyarakat arab, dan bagi hartawan yang memiliki budak, pelacuran malah dijadikan sebagai ajang bisnis. Budak-budak terpilih hartawan tersebut disuruh ubtuk melacur, sedangkan bayarannya diberikan kepada tuannya.
Pelacuran atau perzinahan ini biasanya dilakukan dengan sembunyi-sembunyi atau wanita-wanita pelacur itu membuka kios prostitusi yang telah dilegalkan oleh warga setempat. Dan pekerjaan ini tidak menyebabkan turunnya derajat seseorang. Karena hampir setiap kepala bangsa arab pernah melakukannya7.

c.Makan dan Minum
Dalam hal makanan, bangsa arab jahiliyyah bisa disebut sebagai bangsa terkotor di dunia. Karena tidak hanya segala binatang saja yang diperbolehkan untuk dimakan, bahkan bangkai binatang pun dihalalkan mereka. Suatu riwayat mengatakan bahwa orang yang pertama kali membolehkan memakan bangkai binatang adalah Amr bin Luhayyi, seorang tokoh yang mengubah ajaran Ibrahim. Hal ini jugalah yang mengakibatkan kotornya pikiran mereka dalam segala perbuatan mereka. Selain itu mereka sering mendapatkan makanan dari hal yang haram, seperti pencurian atau perampokan.

d.Perjudian
Judi merupakan permainan yang paling digandrungi oleh masyarakat Arab dan menjadi adu gengsi bagi pemuka-pemuka suku. Karena pemenang judi, tidak hanya memakan sendiri hasil judinya (seperti unta), tetapi juga dibagikan kepada orang-orang miskin agar dipandang sebagai orang yang dermawan dan mulia.sedangkan orang yang tidak berjudi atau disebut dengan barm dianggap pelit dan rendah derajatnya.

e.Peperangan
Peperangan merupakan “hobi” yang paling disenangi oleh bangsa arab. Karena seringnya peperangan terjadi di tanah Arab. Dalam buku sejarah dijelaskan bahwa, antara kurun waktu 40-50 tahun sebelum Islam telah terjadi 132 kali peperangan. Baik perang antar suku, klan maupun bani (keluarga). Pemicu peperangan ini lebih banyak karena masalah sepele, seperti perebutan unta, kambing, perempuan, pacuan kuda dll.

f.Kekejaman
Banyak macam kekejian yang dilakukan oleh bangsa arab pada masa pra Islam. Dan kekejaman pada masa itu telah melewati batas perikemanusiaan. Kasar, ganas dan keji tidak hanya dilakukan kepada binatang, seperti memotong hewan hidup-hidu lalu dibakar untuk kemudian disantap. Tetapi juga keganasan itu terjadi kepada sesama manusia. Terutama terhadap kaum hawa yang selalu diinjak-ijak hak-hak mereka, dilecehkan dan bahkan dianggap tidak berguna. Sampai-sampai anak perempuan bagi mereka dianggap sebagai aib keluarga, dan untuk itu mereka sering membuang atau membunuh anak perempuan dari darah daging mereka sendiri.
Pencurian dan perampokan juga mewarnai kehidupan mereka. Faktor ekonomi yang kritis, membuat mereka secara mudah untuk berfikir pintas dan melakukan hal-hal yang kejam. Pencurian ini bukan hanya pencurian barang atau harta benda, melainkan juga pencurian orang. Orang curian itu kemudian dijadikan budak jika lelaki, dan dijadikan gundik atau dijual jika perempuan.
Kalau kita telaah bersama, maka bisa dikatakan bahwa kehidupan di jazirah Arab pra turunnya Al-Qur’an sangatlah hina dan amoral. Banyak hal yang biadab dianggap sebagai hal yang beradab, kekejian dianggap kebajikan dll. Kejahatan yang terjadi di jazirah arab seakan komplek dan mungkin menjadi pusat kejahatan. Meskipun ada pula beberapa hal yang bisa dibanggakan dari bangsa arab, seperti perniagaan dan pertukangan. Namun itu hanya terdapat di Yaman saja. Secara umum, keunggulan bangsa Arab terdapat pada kepintaran dan keindahan syairnya.
Syair merupakan salah satu seni yang paling indah dan dimuliakan oleh bangsa Arab. Dan bagi para penyair, mereka mendapatkan tempat atau kedudukan khusus di kalangan bangsa Arab. Biasanya, para penyair itu bersyair di pasar-pasar seperti pasar ‘Ukaz dan Majinnah, penyair tersebut dikelilingi oleh khalayak ramai. Dan syair-syair terbaik akan diletakkan di Ka’bah, meskipun syair itu tidak bermoral.
Keadaan moral bangsa ‘Arab ini merupakan sebuah tantangan yang besar bagi Rasulullah dalam penyampaian risalah Tuhan yang ia emban. Karena ia berada dalam lingkungan masyarakat yang multi kejahatan.
D.kesimpulan
Dapat kita simpulkan bahwa bangsa Arab pra turunnya Al-Qur’an tidak hanya memiliki cita rasa seni yang tinggi, tapi juga memiliki tingkat kriminalitas yang tinggi pula. Dimana kejahatan-jahatan seperti pencurian, perampokan, pembunuhan, praktek ekonomi yang tidak sehat, dan asusila yang bisa ditemukan di hampir setiap sudut daerah bukan merupakan hal yang tidak wajar lagi. Kajahatn ini disebabkan karena kesesatan mereka dalam beragama –dengan menyembah berhala dan keyakinan-keyakinan lain-, permasalahan politik dan juga karena panas dan kerasnya kehidupan alam padang pasir.
Moralitas bangsa Arab yang jauh dari perikemanusiaan ini menjadikannya sebagai masyarakat yang jahiliyyah, karena mereka sangat bodoh dalam akhlak. Sehingga wajar jika ada hadits yang menyatakan bahwa tugas utama Nabi SAW adalah untuk memperbaiki dan menyempurnakan akhlak. Kehidupan bangsa Arab seperti ini banyak disinggung dalam Al-Qur’an, dan juga istilah-istilah yang digunakan mereka banyak dipakai dalam istilah-istilah Al-Qur’an.

daftar pustaka
Amal, Taufik Adnan,. 2001, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarata: Forum Kajian Budaya dan Agama.
Mustofa,. 1994, Sejarah al-Qur’an, Surabaya: al-Ikhlas.
Chalil, K.H Moenawar,. 2001, Kelengkapan Tarikh Nabi Muhammad SAW I, Jakarta: Gema Insani Press.
Syalabi, A, Prof. Dr,. 2003, Sejarah dan Kebudayaan Islam, Jakarta: Pustaka Al Husna Baru.
Aceh, Abu Bakar,. 1986, Sejarah al-Qur’an, Solo: Ramadhani.
Yatim, Prof. Dr. Badri., 2000, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta: PT. RajaGrafindo.

"Wajah Aneh (oknum) Islam Indonesia Kini dan Allahu Akbar"

"Wajah Aneh (oknum) Islam Indonesia Kini dan Allahu Akbar"

Allahu Akbar… Piarrr… (kaca pecah), Allahu Akbar… Debugg… (Bogem mentah tepat di wajah manusia), Allahu Akbar… wusyh…. (Api segera melalap benda di dekatnya)… itu sedikit dari suara-suara aneh yang tidak asing kita dengar akhir-akhir ini. Allahu Akbar seakan menjadi pelecut semangat bagi mereka, para manusia yang menamakan diri-nya sebagai Pembela Agama Tuhan.
Indonesia dalam 1 (satu) dekade belakangan ini memang mempunyai wajah sedikit aneh, paling tidak semenjak era reformasi, dimana setiap warga Negara dipersilahkan untuk berekspresi sesuai dengan apa yang diyakininya. Ini dibuktikan dengan kebebasan pers, kebebasan untuk menyampaikan pendapat, kesetaraan, isu HAM dan ekspresi dalam beragama. Yang semua itu seakan menjadi hil yang mustahal kita temukan di era orde baru.
Menyangkut topic yang kita bicarakan pada tulisan ini adalah wajah islam yang terlalu banyak menunjukkan jati dirinya dengan berbagai aksi kekerasan (baca: anarki) dalam menyikapi persoalan ketimbang kegiatan social, dakwah, dialog atau perdebatan-perdebatan kecil yang bertujuan untuk saling meyakinkan anggotanya. Sungguh aneh memang ketika jargon islam pluralis, silam agama damai, islam rahmatal lil alamin dll kian marak diperbincangkan guna meng-counter cap negative yang disematkan oleh Negara-negara Barat kepada agama Islam, malah semakin gencar juga oknum-oknum dari berbagai sempalan ormas islam yang kiblatnya dari Negara konflik macam Pakistan dan Afghanistan memperlihatkan aksi heroiknya dalam menyelesaikan masalah dengan aksi pengrusakan, pembakaran, bahkan pembunuhan!!! Innalillah…
Seandainya saya mempunyai keberanian seperti Gus Dur, maka saya akan menyebut merk dengan mengatakan bahwa “FPI dan sejenisnya harus bertanggung jawab dengan wajah Islam di Indonesia akhir-akhir ini”. Tapi nyatanya, jangan kan saya, aparat pemerintahan saja tidak mempunyai nyali untuk menghadapi segelintir oknum Front Pencemar Islam itu. Atau munkin apa yang dikatakan Gus Dur saat Munarman - jubir FPI- menjadi buron POLRI ternyata dilindungi Jenderal itu benar. Wallahu a’lam
Setidaknya ada dua kemungkinan kenapa tindakan anarki yang mereka lakukan itu bisa terjadi: Pertama, kurangnya pemahaman ke-Islaman, terutama dalam pemaknaan kata jihad, amar ma’ruf nahi mungkar dan lainnya. Sehingga dalam menghukumi seseorang yang sedikit saja menyimpang atau “dianggap” menyimpang langsung main kekerasan. Padahal jika kita lihat, bagaimana Rasulullah SAW dapat tetap rukun dengan segala cobaan dari orang musyrik jahiliyah ataupun dengan orang munafik sendiri. Rasul dan para sahabat akan melawan dengan pedang jika musuh juga menggunakan pedang. So.. kenapa mereka menggunakan parang, tombak, batu, minyak plus korek apinya jika musuh hanya menyerang mereka dengan budaya, trend, dan paham?! Bukankah seharusnya kita lawan juga mereka dengan budaya islam, dakwah dan musyawarah yang diajarkan secara jelas dalam al-Qur’an?!
Kedua, mereka tidak tahu mereka berada dimana, mereka menyamakan wajah Islam Indonesia yang damai dengan Islam di Pakistan, dimana tiap harinya terjadi aksi bom bunuh diri, serangan musuh lewat darat dan udara sehingga mengharuskan penduduknya untuk mempertahankan diri dengan mempersenjatai diri. Maka apa yang mereka lakukan tidak sesuai dengan kondisi Islam Indonesia yang menjadi satu kesatuan dengan Negara hukum NKRI tercinta ini.
Satu lagi yang paling kita heran dari mereka adalah penggunaan lafadz Allahu Akbar. mereka selalu mengucapkan lafadz tersebut ketika akan merusak bangunan, membunuh jiwa tak berdosa dan membakar fasilitas-fasilitas yang dilindungi Negara. Bukankah lafadz Allahu Akbar sangat merdu diucapkan ketika kita merayakan hari raya? Bukankah lafadz Allahu Akbar sangat menggetarkan jiwa ketika kit abaca dalam dzikir kita? Bukankah lafadz Allahu Akbar begitu mantap kita ucapkan sepontan ketika melihat suatu kejadian aneh yang hanya Allah lah yang mampu melakukan itu?!
Sudah cukup banyak rumah dan bangunan lain yang dibakar, sudah banyak jiwa yang mereka bunuh di Negara hokum ini. Maka sudah saatnya pemerintah menindak tegas terhadap mereka sesuai dengan undang-undang yang berlaku. Dan bagi kita sebagai rakyat, khususnya ummat Islam untuk lebih memahami dan mengaplikasikan Islam yang Toleran, Damai dan Rahmatal Lil ‘Alamin. Agar perilaku dan paham anarki yang mengatasnamakan agama tidak terus terjadi di bumi pertiwi ini.


Oleh: Hasbil Ma'ani
17-02-2011

Efek Bom Bali Terhadap Ummat Islam Bali

Di seluruh alam semesta ini tidak ada satu makhluk pun yang tidak dapat berinteraksi, mereka saling berinteraksi antara makhluk yang satu dengan makhluk yang lainnya. Karena dengan berkomunikasi mereka dapat memenuhi apa yang mereka butuhkan dan mereka saling melengkapi. Begitu juga dengan kita sebagai manusia, kita sebagai makhluk sosial yang memiliki akal dan fikiran harus lebih baik dari makhluk-makhluk lainnya yang telah ada. Kita diciptakan berbeda-beda dengan makhluk sesama kita, baik secara fisik, mental dan juga fikiran. Lalu mengapa kita diciptakan seperti ini? Karena dengan perbedaan itu kita dapat menciptakan suatu kesatuan yang kuat dan saling melengkapi, maka dengan kekurangan-kekurangan kita yang telah ada pastilah ada kelebihan-kelebihan yang terkandung di dalam diri kita. Dari sinilah kita harus memiliki sifat saling melengkapi, tetapi bagaimana agar kekurangan-kekurangan kita dapat terlengkapi? Yaitu dengan berkomunikasi dan berinteraksi.

Dimanapun manusia berada, tidak akan dapat terpisahkan dari lingkungan sosialnya (masyarakat). Oleh karena itu, sejak dahulu, orang sudah menaruh minat yang besar terhadap tingkah laku manusia dalam lingkungan sosialnya. Tingkah laku manusia sebagai bagian dari lingkungan yang terbatas, separti keluarga, masyarakat di suatu wilayah tertentu dan sebagainya. Karena setiap manusia selalu terkait dengan linkungan masyarakat tertentu maka pengaruh sosiologipun sangat besar dalam perkembangan perilaku sosial masyarakat

1. Setting lingkungan sosial

Observasi kali ini, penulis sengaja memusatkan pada daerah yang memungkinkan untuk diteliti. Daerah itu adalah di tempat kelahiran penulis yakni di Provinsi Bali. Yang mana latar pekerjaan mereka berbeda-beda satu sama lain antar warga. Ada yang bekerja swasta, PNS, nelayan, pedagang, petani, dan ada juga yang pengangguran. Dari aspek agama, kuantitas ummat Hindu lebih banyak dari ummat agama yang lain. Ummat Hindu di Bali ada sekitar 63 % dari jumlah keseluruhan penduduk di Bali. Disusul dengan kaum muslimin 28 %, ummat Kristiani 7 % dan agama lain 2%. Interaksi antar agama di Bali bias dikatakan cukup baik. Mengingat hingga sebelum pasca tragedy Bom Bali, hamper tidak pernah ada konflik besar antar ummat beragama terutama antara muslim dengan hindu yang notabene merupakan agama yang besar yang dianut.

1. Gambaran tentang realitas sosial

Gambaran sosialnya, sebelum kejadian tragedy Bom Bali, interaksi antar ummat beragama berjalan selaras nyaris tanpa adanya permasalahan. Mereka bias hidup dalam berbagai aspek, mulai dari ekonomi seperti pergaulan di pasar, dalam hal pemerintahan dimana pejabat birokrasi tidak pernah menjadikan alas an agama dalam berbeda pendapat.

Namun pasca tragedy bom bali yang menewaskan 202 jiwa manusia tak berdosa, yang mayoritas warga asing, semua kehidupan social dari berbagai aspek seakan berubah 180 derajat. Disana sini banyak ditemukan adanya hal-hal yang berbau diskriminatif. Mulai dari interaksi social dalam pendidikan, politik, dan lain-lain.

2. Penyebab munculnya masalah sosial

Penyebab masalah sosial ini adalah, karena ummat Hindu sangat fundamen dengan memahami masalah keagamaannya bahkan terkesan kaku dan fanatic terhadap adatnya. Jadi apapun yang dilontarkan oleh para sesepuh adapt disana akan dilkukan dengan se-radikal mungkin.

Dan juga, sebagaimana yang kita ketahui bersama, para pelaku dari Bom Bali tersebut yakni AMrozi cs adalah dari kalangan ummat Islam dan mengatasnamakan seruan agama. Maka kemudian, muncul asumsi dari kalangan ummat Hindu bahwa ummat islam adalah para teroris berkopyah. Dan banyak lagi skepma-skepma negative yang muncul kemudian.

3. Bentuk-bentuk permasalahan sosial dan dampaknya

Setelah penulis melakukan observasi pada beberapa masyarakat muslim di Bali, terjadi perubahan interaksi sosial antar ummat beragama di Bali pasca tragedy Bom Bali. Tragedy tersebut sangat membawa dampak yang besar bagi aspek soaial kemasyarakatan antar ummat beragama di Bali. Yang dahulunya mereka bias berjalan dengan rukun, saling mengisi tanpa adanya sedikitpun rasa curiga. Namun kini, sudah banyak ummat Hindu yang memusuhi ummat Islam di Bali. Bahkan ummat Islam sudah di cap sebagai teroris.

KH. M. Zaki HAR, salah seorang Pengasuh Pondok Pesantren di desa Loloan Timur kecamatan Negara Kabupaten Jembrana Bali mengungkapkan, bahwa banyak kendala yang dialami ummat Islam dalam hal kebebasan beribadah. Seperti di daerah Pangkung Tanah Kecamatan Negara-Bali, yang mayoritas penduduknya beragama Hindu dengan prosentasi hampir mencapai 90%, banyak larangan-larangan (peraturan) yang dibuat oleh para Pecalang (pemangku adat), yang intinya menutup semua akses kaum muslim. Seperti dilarangnya melakukan sholat jum’at di Masjid, tidak diperbolehkannya mengadakan kegiatan-kegiatan keagamaan yang bersifat melibatkan orang banyak seperti diba’an, tahlil dll.

Dari aspek pergaulan, muncul skepma negativ dari ummat Hindu terhadap kaum muslimin di Bali. Mereka, ummat Hindu, berasumsi bahwa agama Islam telah melegalkan ajaran-ajaran yang mengandung kekerasan, atau bahasa ngetrendnya teroris. Sering kali terjadi perkelahian antara pemuda Islam dengan Hindu yang dipicu karena cemoohan.

Lebih parah lagi yang terjadi di daerah Singaraja. Di salah satu kampus terkenal di daerah tersebut, Universitas negeri Ganesha, sebagaimana yang diungkapkan oleh Masruhi, salah seorang Mahasiswa jurusan Pendidikan Bahasa Inggris asal Negara-Bali, ada peraturan yang melarang mahasiswanya untuk meninggalkan kelas pada waktu kuliah. Permasalahannya, ketika jam kuliah itu tepat pada hari jum’at sekitar jam 12.30 WITA, yang notabene merupakan waktu menunaikan shalat jum’at bagi kaum muslim, maka mahasiswa tersebut dilarang untuk menunaikannya. Ini jelas menghambat akses beribadah dalam skup Pendidikan.

Hal semacam itu juga terjadi di salah satu SMA di Denpasar, yang mana siswa disana dilarang memakai jilbab dan rok panjang. Hal itu diungkapkan salah satu siswa yang bernama Nazriyah. “Aku terpaksa tidak memakai jilbab, karena ingin tetap sekolah disana” ungkapnya.

Semua kejadian seperti yang penulis paparkan diatas bias ditemui pasca tragedy bom bali. Pada hakikatnya, banyak dari kalangan ummat Islam di Bali mengalami kesulitan dalam kehidupan bermasyarakat pasca kejadian itu. Meskipun ada beberapa kalangan yang tetap mendukung pengeboman tersebut sebagai bentuk kekecewaan mereka akan budaya asing yang dibawa oleh para touris, namun kalangan ini hanyalah sedikit jumlahnya.

ANALISA DAN SOLUSI

Dari keadaan social sebelum dan sesudah tragedy Bom Bali, maka dapat kita analisa bahwa factor perubahan tersebut sangat erat kaitannya dengan fanatisme ummat Hindu terhadap agamanya dan perangkatnya seperti hokum adapt, fatwa para pemangku adapt dll. Dan juga akibat pernyataan pelaku Bom Bali yang mengatakan bahwa pengeboman itu dilandasi oleh seruan agama.

Dan itu jelas sangat berdampak negative terhadap ummat Islam di Bali yang notabene secara kuantitas kalah dari ummat Hindu. Baik interaksi social dalam aspek pendidikan, pergaulan, birokrasi dll.

Dari analisa hukum, terdapat penyimpangan hokum dari imbas tragedy bom bali terhadap ummat muslim bali dalam hal pelarangan melakukan ibadah shalat jum’at. Padahal kita ketahui bersama, bahwa di dalam Undang-Undasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 disebutkan pada Pasal 28E ayat (1) yang berbunyi:

“Setiap orang bebas memeluk agama dan beribadat menurut agamanya,
memilih pendidikan dan pengajaran, memilih pekerjaan, memilih
kewarganegaraan, memilih tempat tinggal diwilayah negara dan
meninggalkannya, serta berhak kembali”.

Dengan demikian, perilaku menyimpang yang telah dilakukan oleh ummat Hindu terhadap kaum muslimin telah melanggar UUD ’45 Pasal 28E. dan ini menjadikan indikasi, bahwa hokum adapt Hindu di Bali lebih diutamakan dari pada konstitusi NKRI.

Saat ini yang dibutuhkan adalah adanya sifat toleransi yang tinggi bagi semua kalangan di Bali dan penegakan hukum yang benar-benar adil. Mereka harus mengetahui siapa yang patut disalahkan dan bukan untuk menjadikan alasan.

Khusus bagi ummat Islam yang terlanjur mendapat skepma negatig, maka harus lebih sering memunculkan sifat inklusif, ramah dan sering mengadakan kegiatan-kegiatan yang menunjukkan betapa Islam itu membenci adanya kekerasan dan aksi-aksi terorisme.

KESIMPULAN

Kesimpulan yang bias dipetik dari abstraksi diatas adalah bahwa tragedy Bom Bali memberikan aspek yang cukup signifikan bagi ummat Islam yang berdomisili di Bali. Kehidupan yang harmonis antar ummat beragama di Bali sebelum Bom Bali, salah satu buktinya dengan dibangunnya lima rumah ibadah dari berbagai agama di daerah Nusa Dua-Bali, kini telah berubah. Banyak dari kalangan ummat Hindu berasumsi buruk terhadap ummat Islam Bali. Akibatnya bagi ummat Islam di Bali, mereka sering didiskriminasi dan terkesan termarginalkan. Meskipun mereka telah lama hidup dan berinteraksi dengan masyarakat yang majemuk seperti Bali. Mulai dari penutupan akses beribadah, pendidikan dan cemoohan dalam pergaulan banyak mereka telan. Meskipun bukan mereka yang melakukan pengeboman tersebut, namun karena pernyataan Amrozi cs -yang menyatakan bahwa landasan mereka melakukan pengeboman adalah karena seruan atau perintah agama- itulah yang menjadikan segalanya berubah.

Namun dengan adanya sifat toleransi tinggi antar ummat beragama dan pencitraan kembali oleh kaum muslim di Bali nantinya, akan menjadi solusi yang solutif bagi terciptanya masyarakat Bali yang tentram.

DAFTAR PUSTAKA

Syani, Abdul, 1987; Sosiologi Kelompok dan Masalah Sosial, Penerbit: Fajar Agung, Jakarta.

Soekanto, Soerjono, 1982; Pribadi dan Masyarakat, Penerbit: CV. Rajawali, jakarta.

Soekanto, Soerjono, 1982; Sosiologi Suatu Pengantar, Penerbit: CV. Rajawali, jakarta.

www.badilag.net

dunia pii » monumen tragedi bom bali.htm

lcki.org/bom-bali II

Kasus Perceraian Karena Alasan Beda Agama di Bali

Kasus Perceraian Karena Alasan Beda Agama di Bali

1. Kasus Posisi

Pada tanggal 22 April 1986, Hamid disingkat MD (♂) dan Eni silistia disingkat ES (♀) melangsungkan perkawinan. Sebelum perkawinan MD beragama Hindu Bali, tetapi meninggalkannya dan memilih untuk memeluk agama Islam demi melangsungkan perkawinan dengan ES. Awalnya, perkawinan mereka berlangsung dengan rukun, tenteram dan damai, sehingga telah dikaruniai tiga orang anak, yaitu: (1) Widya Anik (♀) usia 20 tahun; (2) Ahmad Rizal (♂) usia 14 tahun; (3) Kadek Kustanti (♀) usia 5 tahun. Sekitar bulan Februari 2006 keharmonisan rumah tangga mereka mulai goyah dan sering terjadi pertengkaran yang disebabkan karena: (1) suaminya (MD) kembali menjalankan ibadah menurut agama Hindu Bali; (2) suami cemburu terhadap istrinya tanpa sebab yang jelas; (3) suami tidak mau, enggan, dan jarang bersilaturahim dengan keluarga isterinya; (4) suami lebih mementingkan keluarganya, berbuat tidak adil atau berat sebelah dalam perhatian terhadap keluarga isterinya dan sering bertindak tanpa kompromi. ES sebagai istri, telah berusaha bersikap sabar terhadap perilaku suaminya guna mempertahankan keutuhan rumah tangga dengan harapan suatu saat suaminya akan mengubah sifat dan perilakunya. Namun ternyata tidak ada perubahan perilaku dan bahkan menyakiti hatinya, sehingga timbul pertengkaran yang memuncak pada tanggal 12 April 2006, ketika itu MD membawa pisau. Untuk menyelamatkan dirinya, ES pergi dan pindah ke rumah orang tuanya. Sejak pertengkaran itu, ES dan MD telah “pisah ranjang” atau hidup terpisah dan juga sudah tidak ada lagi hubungan lahir dan bathin. Bahkan, MD tidak lagi memberi nafkah atau apa pun yang dapat digunakan sebagai pengganti nafkah. Sehubungan dengan hal itu, pada tanggal 4 Mei 2006, ES mengajukan gugat cerai terhadap MD ke Kepaniteraan Pengadilan Agama Kelas IA Tanjung Karang. Penggugat dalam surat gugatan mengajukan tuntutan (petitum) primair dan subsidair. Dalam tuntutan primair, dimohonkan agar hakim mengambil keputusan sebagai berikut:

1. Mengabulkan gugatan penggugat;

2. Menyatakan perkawinan penggugat dan tergugat putus karena perceraian;

3. Menetapkan hak pengasuhan dan pemeliharaan anak penggugat dan tergugat bernama KAR sekarang berumur 5 tahun, kepada penggugat sebagai ibu kandungnya sampai anak tersebut mumayyiz atau berumur sekurang-kurangnya 12 tahun;

4. Membebankan biaya perkara kepada penggugat. Kemudian apabila majelis hakim berpendapat lain, penggugat dalam tuntutan subsidair memohon putusan yang seadil-adilnya (ex aequo et bono).

2. Temuan Fakta di Persidangan

Di persidangan penggugat mengajukan dua alat bukti surat dan didukung oleh dua orang saksi. Ada dua macam alat bukti surat yang diajukan oleh penggugat, yaitu: (1) Kartu Tanda Penduduk (KTP) atas nama penggugat (bukti Pg.1); (2) kutipan akta nikah (bukti Pg.2). Sebaliknya, tergugat tidak mengajukan alat bukti apa pun di persidangan. Foto copy dari kedua surat itu sudah diperiksa keasliannya oleh majelis hakim. Berdasarkan kedua alat bukti surat itu dapat diketahui tentang identitas penggugat yang telah terikat perkawinan yang sah dengan tergugat sesuai dengan akta nikah yang diterbitkan pada tanggal 29 April 1986 (vide, bukti Pg.2). Keterangan dari dua orang saksi yang diajukan saling bersesuaian dan mendukung dalil-dalil yang dikemukakan oleh Penggugat dalam surat gugatan. Kedua orang saksi itu masih saudara kandung penggugat. Saksi pertama adalah kakak kandung penggugat dan saksi kedua adalah adik kandung penggugat.

Fakta yang diperoleh dari keterangan kedua orang saksi tersebut, antara lain yaitu:

1. Orang tua penggugat awalnya tidak menyetujui hubungan antara penggugat dan tergugat karena berbeda agama, namun setelah tergugat memeluk agama Islam, akhirnya direstui;

2. Saksi mengetahui hubungan antara penggugat dan tergugat tidak harmonis ketika bertemu penggugat di rumah orang tuanya dan menerima laporan dari penggugat bahwa tergugat telah kembali memeluk agama Hindu Bali dan mempunyai tempat sembahyang agama Hindu Bali di rumahnya. Bahkan mempengaruhi penggugat agar mengikutinya dan juga melarang ketiga anaknya menjalankan ibadah agama Islam seperti sholat dan mengaji;

3. Tergugat pernah datang ke rumah orang tua penggugat untuk didamaikan, tetapi tidak tercapai karena tergugat tetap akan memeluk agama Hindu. Berkenaan dengan keterangan kedua orang saksi tersebut, baik penggugat maupun tergugat membenarkan dan tidak membantahnya. Selanjutnya dalam kesimpulan, penggugat tetap pada gugatannya untuk bercerai dari tergugat dan mohon putusan yang seadil-adilnya ex aequo et bono). Demikian pula dengan tergugat dalam kesimpulan menyatakan bersedIa bercerai dengan penggugat.

3. Pertimbangan Hukum

Alasan-alasan yang dijadikan pertimbangan hukum bagi majelis hakim untuk mengambil keputusan adalah sebagai berikut:

1. Bahwa berdasarkan bukti berupa Jurnal Yudisial Vol-I/No 03/Desember/2007 186 foto copy KTP (bukti Pg.1) atas nama penggugat, perkara ini termasuk bidang tugas dan wewenang Pengadilan Agama Kelas IATanjungkarang;

2. Bahwa berdasarkan bukti diatas dihubungkan dengan keterangan saksi terbukti penggugat dan tergugat terikat perkawinan sah yang menikah pada tanggal 22 April 1986 dan belum pernah bercerai;

3. Bahwa telah ditemukan fakta-fakta di persidangan sebagai berikut:

i) rumah tangga penggugat dan tergugat telah tidak harmonis, sehingga sering terjadi pertengkaran dan perselisihan ± sejak bulan Februari 2006;

ii) penyebab ketidakharmonisan karena tergugat telah keluar dari agama Islam dan saat ini telah kembali ke agama Hindu Bali, bahkan Tergugat telah melarang anak-anaknya sholat dan belajar mengaji;

iii) penggugat dan tergugat telah berpisah selama ± 2 bulan, yaitu sejak bulan April 2006 sampai sekarang; Bahwa usaha untuk mendamaikan penggugat dan tergugat telah dilakukan dengan sungguh-sungguh dan telah pula memberikan kesempatan kepada keduanya untuk melakukan upaya perdamaian di luar persidangan melalui upaya mediasi, akan tetapi usaha tersebut tidak berhasil;

4. Bahwa rumah tangga penggugat dan tergugat benar-benar telah pecah sedemikian rupa dan tidak ada harapan akan hidup rukun lagi, dan apabila perkawinan penggugat dan tergugat tersebut tetap dipertahankan dan tidak diceraikan niscaya tidak akan dapat terlaksana dengan baik, bahkan akan menambah semakin beratnya beban penderitaan, sehingga tujuan perkawinan yang diharapkan untuk membentuk keluarga yang sakinah, mawaddah, warahmah tidak akan dapat diwujudkan;

5. Bahwa berdasarkan Penjelasan Pasal 39 Ayat (2) UU No. 1 Tahun 1974 jo. Pasal 19 Huruf (f) PP No. 9 Tahun 1975 dan Pasal 116 Huruf (f) dan Huruf (h) Kompilasi Hukum Islam Indonesia, alasan perceraian telah terbukti, karenanya gugatan patut dikabulkan dengan menfasakh perkawinan antara penggugat dan tergugat;

6. Bahwa terhadap gugatan penggugat pada petitum ketiga tentang hak pengasuhan anak telah dicabut olehnya sendiri dalam persidangan, maka gugatan penggugat tersebut harus dinyatakan selesai karena dicabut;

7. Bahwa perkara ini masuk dalam bidang perkawinan dan segala peraturan perundang-undangan yang berlaku dan hukum Islam yang bersangkutan dengan perkara ini. Pertimbangan hukum di atas melandasi keputusan majelis hakim yang amarnya berbunyi sebagai berikut:

i) Mengabulkan gugatan penggugat;

ii) Memfasakh perkawinan penggugat dengan tergugat;

iii) Menyatakan gugatan penggugat petitum 3 tentang hak asuh anak penggugat dan tergugat yang ke-3 selesai karena dicabut;

iv) Membebankan kepada penggugat untuk membayar biaya perkara

4. Analisis Kasus

Peraturan perundang-undangan yang mengatur perkawinan di Indonesia adalah UU No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UU 1/1974). Ketentuan dalam UU 1/1974 secara tegas menunjuk kepada hokum agama sebagai syarat keabsahan suatu perkawinan, sebagaimana diatur dalam Pasal 2 Ayat (1) UU 1/1974. Oleh karena itu, keberadaan dan keberlakuan hukum Islam dalam mengatur perkawinan antar umat muslim, harus dijadikan pedoman dalam menyelesaikan kasus-kasus atau perkara perkawinan. Ketentuan hukum Islam yang mengatur perkawinan antara lain terdapat dalam kitab suci Al Qur’an, Hadis Rasul, dan Kompilasi Hukum Islam Indonesia (KHI). Perkawinan menurut hukum Islam dapat ditinjau dari tiga aspek,

Pertama, ialah aspek-aspek hukum, sosial, dan agama. Ditinjau dari aspek hukum, perkawinan merupakan suatu perjanjian. Menurut Al Qur’an Surat An Nisaa, Ayat (21), dinyatakan perkawinan adalah perjanjian yang sangat kuat, disebut dengan kata-kata “miitsaaghan ghaliizhan”. Ditinjau dari aspek sosial, perkawinan mengubah kedudukan dan status perempuan di masyarakat sebagaimana diatur dalam Al Qur’an Surat An Nisaa Ayat (3), berbunyi: “... jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil maka kawinlah seorang saja”. Perkawinan menurut agama Islam adalah lembaga yang suci yang melibatkan nama Allah dalam upacara perkawinan.

Ketentuan-ketentuan dalam Al Qur’an kemudian diatur lebih lanjut ke dalam Kompilasi Hukum Islam. Dalam Pasal 2 KHI ditegaskan bahwa perkawinan menurut Hukum Islam merupakan akad yang sangat kuat atau mitsaqan ghalidzan untuk menaati perintah Allah dan melaksanakannya merupakan ibadah. Karena, perkawinan merupakan lembaga yang suci yang bertujuan untuk mewujudkan kehidupan rumah tangga yang sakinah, mawaddah, warahmah. Perkawinan dapat dilangsungkan apabila tidak ada halangan pada masing-masing mempelai. Halangan tersebut berupa larangan perkawinan. Dalam Pasal 44 KHI dengan tegas ditentukan bahwa seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria yang tidak beragama Islam; sedangkan bagi pria Islam menurut Pasal 40 Huruf c KHI dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang wanita yang tidak beragama Islam.

Dalam praktiknya, masyarakat menafsirkan ketentuan dalam UU 1/1974 bahwa perkawinan yang sah harus dilakukan menurut hukum agama masing-masing dalam konteks perkawinan beda agama¹, yaitu dilakukan upacara perkawinan menurut masing-masing agamanya.

Kedua, Ada perbedaan pendapat dari para ulama tentang perkawinan beda agama². Sebagian besar ulama membolehkan pria muslim menikah dengan wanita dari kalangan ahli kitab (Yahudi dan Nasrani). Tetapi pakar fikih dari madzhab Hanafi, Syafi’i, dan sebagian ulama Malikiah berpendapat makruh hukumnya perkawinan antara pria muslim dan wanita ahli kitab. Pendapat yang lebih tegas dikemukakan secara formal oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam Musyawarah Nasional II tanggal 26 Mei-1 Juni 1980 (11-17 Rajab 1400 H) menetapkan fatwa yang intinya menyatakan haram suatu perkawinan antara wanita Islam dan pria non-Islam, begitu juga dengan pria Islam dan wanita non-Islam, atas dasar pertimbangan mashlahat.

Demikian pula, pendapat dari organisasi massa (ormas) Islam di Indonesia. Keputusan dari Bahtsul Masa’il Nahdhatul Ulama (BMNU) dalam Muktamar NU tahun 1962 dan Muktamar Thariqah Muktabarah tahun 1968 menetapkan bahwa perkawinan beda agama adalah tidak sah.

Muhammadiyah dalam Muktamar Tajrih Muhammadiyah di Malang tanggal 11-16 Februari 1989 (6-10 Rajab 1409 H) menetapkan bahwa perkawinan antara orang Islam dan orang yang bukan Islam adalah haram. Ketetapan itu didasarkan pada dua pertimbangan, yaitu pertimbangan akademik dan sosiologis.

Ketioga, Menurut pertimbangan akademik adalah kalangan ahli kitab ialah Yahudi dan Nasrani sebagaimana yang dijelaskan dalam Al Qur’an sudah tidak ada lagi setelah kerasulan nabi Muhammad SAW³. Pertimbangan sosiologis ialah potensi terjadinya pemurtadan terhadap muslimah yang dilakukan oleh orang-orang non-Islam. Perkawinan beda agama merupakan hal yang prinsip dalam hukum Islam. Oleh karena itu, dapat dimungkinkan, sebelum perkawinan kedua mempelai beragama Islam, tetapi setelah menjalani perkawinan salah satu mempelai memeluk agama non-Islam. Berkenaan dengan hal itu, menurut Pasal 116 Huruf k KHI dengan tegas ditentukan bahwa peralihan agama atau murtad yang menyebabkan terjadinya ketidakrukunan dalam rumah tangga sebagai penyebab atau alasan terjadinya perceraian. Jika hal itu terjadi, maka akibat dari perceraian terhadap anak-anak, menurut Pasal 105 KHI ditentukan: (a) pemeliharaan anak yang belum mumayyiz atau belum berumur 12 tahun adalah hak ibunya; (b) pemeliharaan anak yang sudah mumayyiz diserahkan kepada anak untuk memilih di antara ayah atau ibunya sebagaipemegang hak pemeliharaannya; (c) biaya pemeliharaan ditanggung oleh ayahnya.

Berdasarkan uraian di atas, maka perkawinan antarumat Islam merupakan ketentuan yang mengikat, sehingga harus ditegakkan dengan konsekuen dan konsisten di dalam kasus-kasus hukum perkawinan yang terjadi di pengadilan agama Islam. Dalam hal ini, sudah menjadi ketentuan hukum agar hakim-hakim di pengadilan agama untuk menggunakan ketentuan-ketentuan dalam KHI, sebagaimana telah dituangkan dalam Instruksi Presiden Republik Indonesia No. 1 Tahun 1991, tanggal 10 Juni 1991. Sementara itu, peraturan hukum yang mengatur tentang penegakan hukum Islam

Pengadilan mengadili menurut hokum dengan tidak membedakan orang, dalam hal ini adalah hukum Islam yang bersumber dari Al Qur’an, Hadis Rasul, peraturan-peraturan hukum, yurisprudensi atau putusan hakim agama Islam, doktrin atau pendapat dari para ulama. Asas-asas dalam hukum acara di atas bersifat khusus bagi peradilan agama yang menjadi pedoman dan pegangan bagi hakim-hakim di peradilan agama dalam memeriksa dan memutus perkara. Berdasarkan asas-asas, peraturan hukum Islam, dan doktrin yang telah diuraikan di atas dapat digunakan sebagai “pisau” analisis terhadap putusan hakim Pengadilan Agama Kelas IA Tanjungkarang No. 159/Pdt.G/2006/PA.Tnk. sebagaimana akan diuraikan di bawah ini. Putusan hakim untuk mengabulkan permohonan (petitum) penggugat untuk bercerai dengan tergugat sudah tepat, karena berdasarkan doktrin dan peraturan hukum Islam yang dituangkan dalam KHI ditetapkan, bahwa peralihan agama atau murtad dapat menyebabkan terjadinya ketidakrukunan dalam rumah tangga sehingga dapat menjadi penyebab atau alasan terjadinya perceraian. Kasus ini juga membuktikan kekhawatiran dari Muhammadiyah tentang pemurtadan terhadap muslimah terjadi dalam praktik di masyarakat. Suatu gugatan tidak dapat ditambah selama persidangan, namun dapat dikurangi atau dicabut. Dalam perkara ini, penggugat telah mencabut petitum ke-3, yaitu permintaan agar majelis hakim menetapkan hak pengasuhan dan pemeliharaan anak bernama KAR yang masih berumur 5 tahun kepada penggugat sebagai ibu kandungnya sampai anak tersebut mumayyiz atau berumur sekurang-kurangnya 12 tahun. Hal ini dapat dibenarkan dari segi hukum acara perdata.

Namun ditinjau dari segi hukum Islam, pencabutan itu berisiko karena menurut KHI pemeliharaan anak yang belum mumayyiz atau belum berumur 12 tahun adalah hak ibunya. Jika ibunya diberikan hak mengasuh, maka diharapkan tidak terjadi pemurtadan. Apalagi, ternyata ayahnya yang telah memeluk agama Hindu Bali telah melarang anaknya untuk sholat dan mengaji. Pencabutan atas petitum itu, terkesan bersifat kompromi antara penggugat dan tergugat, karena dari ketiga orang anak mereka, dua orang telah berusia di atas 12 tahun, sehingga menurut KHI dapat menentukan sendiri, apakah akan ikut dengan ayah atau ibunya, sedangkan yang berusia 5 tahun tidak dimintakan; hal ini dapat diartikan seolah-olah ayahnya yang akan diberi hak pemeliharaan. Majelis hakim sesungguhnya dapat mengambil putusan yang lebih sesuai dengan asas atau prinsip dan ketentuan hokum Islam, khususnya dalam hal pemeliharaan anak. Apalagi, dalam gugatan itu penggugat secara tersurat memohon apabila majelis hakim berpendapat lain, mohon putusan yang seadil-adilnya. Permohonan semacam ini lazim disebut dengan ex aequo et bono yang berarti, majelis hakim diberi wewenang untuk memutus perkara secara adil, patut, dan wajar.

Menurut Sudargo Gautama, apabila ada pihak yang menghendaki penyelesaian sengketa secara ex aequoet bono, maka penyelesaiannya tidak berdasarkan ketentuan hukum, melainkan berdasarkan apa yang adil dan patut (alsgoede mannen naar bilijkheid). Dalam kasus atau perkara perceraian ini, penggugat mengharapkan majelis hakim dapat melakukan pilihan (optional)⁴, yaitu berpedoman pada ketentuan UU atau peraturan hukum Islam tentang perkawinan atau jika memiliki pendapat yang berbeda diharapkan dapat memutuskan berdasarkan keadilan, kepatutan, dan kewajaran. Oleh karena itu, opsi untuk memeriksa secara ex aequo et bono diajukan, tetapi sayangnya tidak digunakan. Pemeriksaan atas perkara ini sudah mengacu pada hukum acara peradilan agama. Majelis hakim telah berusaha mencoba untuk mendamaikan, namun karena peralihan agama atau murtad menurut hukum Islam dalam KHI dan doktrin dari para ulama merupakan prinsip dan syarat yang berat untuk dilanggar. Pengenaan biaya perkara kepada penggugat atau pemohon sudah sesuai dengan ketentuan hokum acara peradilan agama sebagaimana diatur dalam Pasal 89 UU 7/1989.

Putusan hakim dalam perkara ini lebih bersifat kompromi. Khususnya, berkenaan dengan status pemeliharaan anak yang belum mumayyiz. Memang betul, pihak penggugat membatalkan permohonan atau tuntutannya yang menjadi hak penggugat. Oleh karena itu, menurut majelis hakim tidak perlu diberikan putusan. Dengan demikian, putusan dapat diterima oleh kedua belah pihak yang bersengketa. Seolah-olah ada kompromi tidak hanya antara penggugat dan tergugat, tetapi juga dari pihak-pihak yang terkait dengan kepentingan terhadap hak pemeliharaan anak, karena pencabutan dilakukan ketika proses pemeriksaan sedang berlangsung. Akibat dari tindakan pencabutan petitum itu akan berdampak psikologis bagi anak tersebut. Secara tersirat, tergugat menginginkan agar anaknya yang bungsu, agar dapat dipengaruhi untuk ikut memeluk agama Hindu Bali. Posisi anak menjadi obyek dari kepentingan orang tuanya. Anak itu dapat mengalami kebingungan dan kesesatan karena diberikan pemahaman agama yang berbeda-beda. Hal ini jelas bertentangan dengan kepentingan yang terbaik bagi anak.

Ditinjau dari aspek hukum Islam, sejak awal para ulama telah mensinyalir unsure perpindahan agama dalam perkawinan digunakan sebagai faktor permutadan. Dalam hal ini, para ulama telah memperkirakan tentang larangan perkawinan yang berbeda agama dan dampaknya terhadap anak. Oleh sebab itu, jika terjadi perpindahan agama dalam perkawinan menjadi salah satu syarat terjadinya perceraian. Konsekuensi yuridisnya, hukum Islam menentukan hak pemeliharaan anak mengikuti ibunya. Maksudnya, agar kepentingan anak tetap terpelihara oleh ibunya. Apalagi, dalam perkara ini perpindahan agama oleh tergugat yang menjadi faktor penyebabnya.

Keadilan dalam perspektif Islam menurut Husein Muhammad⁵, merupakan gabungan antara nilai moral dan sosial yang menunjukkan kejujuran, keseimbangan, kesetaraan, kebajikan, dan kesederhanaan. Nilai moral ini menjadi inti visi agama yang harus direalisasikan manusia dalam kapasitasnya sebagai individu, keluarga, anggota komunitas, maupun penyelenggara negara. Keadilan secara umum didefinisikan sebagai menempatkan sesuatu secara proporsional dan memberikan hak kepada pemiliknya.

PENUTUP

Putusan hakim dalam perkara ini, terkesan kurang berani mengambil risiko. Padahal, dalam gugatan diberikan peluang untuk itu, sehingga putusan tentang hak pemeliharaan anak mumayyiz atau belum berumur 12 tahun menjadi tidak jelas. Sedangkan, tujuan dari pengaturan tentang perceraian karena pemurtadan dan hak pemeliharaan anak oleh ibunya berkorelasi dengan prinsip agama Islam. Hal itulah yang digunakan sebagai pertimbangan oleh MUI, NU, dan Muhammadiyah untuk melarang dilakukannya perkawinan beda agama.

Wewenang mengadili peradilan agama di Indonesia terbatas pada perkara hokum keperdataan dan hukum ekonomi Islam. Oleh karena itu, kasus-kasus atau perkara di peradilan agama umumnya perkara perceraian. Hal ini dapat membuat para hakim menjadi sangat ahli di bidang itu, atau justru sebaliknya, perkara perceraian menjadi perkara yang bersifat rutin, sehingga tidak menimbulkan tantangan (challenging) bagi hakim-hakim di peradilan agama untuk meningkatkan kemampuannya (capacity). Hukum Islam memiliki karakteristik yang berbeda dengan hukum sekuler. Karena, dalam Hukum Islam terkandung nilai-nilai moral dan asas-asas yang merupakan perintah Allah SWT, sehingga penafsiran dan penggunaannya tidak hanya didasarkan pada pertimbangan rasional atau logika semata-mata, tetapi juga harus digali apa yang menjadi asal-usul atau riwayat lahirnya surat dalam Al Qur’an yang dijadikan dasar acuan dan konteks atau aktualitasnya dengan moralitas agama Islam saat ini. Hukum Islam telah berkembang ke arah yang lebih baik ditinjau dari aspek pengaturannya. Ketentuan hukum materiil yang diatur dalam Kompilasi Hukum Islam telah mengakomodasi kebutuhan.

Meskipun demikian, hukum senantiasa akan berubah searah dengan perubahan zaman dan tempat (al-hukm yadur ma’a al-zaman wa al-makan), dan melalui putusan hakim di pengadilan, hukum akan dapat mengikuti perkembangan zaman.

Daftar Pustaka

- Gautama, Sudargo. “Perkembangan Arbitrase Dagang Internasional di Indonesia”, Bandung: PT Eresco, 1989.

- Hadikusuma, Hilman. “Hukum Perkawinan Indonesia Menurut: Perundangan Hukum Adat, Hukum Agama”, Bandung: Mandar Maju, 2003.

- Lubis, Sulaikin, et. al. “Hukum Acara Perdata Peradilan Agama di Indonesia”, Jakarta: Prenada Media, 2005.

- Muhammad, Husein. “Memaknai Keadilan dari Perspektif Islam”, Kompas, tanggal 12 November 2007.

- Ramulyo, Mohd. Idris. “Hukum Perkawinan Islam Suatu Analisis dari Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 dan Kompilasi Hukum Islam”, Jakarta, Bumi Aksara, 2003.

1 Mohd. Idris Ramulyo, Hukum Perkawinan Islam Suatu Analisis dari Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 dan Kompilasi Hukum Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), hlm. 16.

2 Jaih Mubarok, Modernisasi Hukum Perkawinan di Indonesia (Bandung: Pustaka Bani Quraisy, 2005), hlm. 91-93.

3 5 Ibid., hlm. 99.

4 Gautama, Sudargo. “Perkembangan Arbitrase Dagang Internasional di Indonesia”, Bandung: PT Eresco 1989.

5 Husein Muhammad, “Memaknai Keadilan dari Perspektif Islam, “Kompas, tanggal 12 November 2007, hlm.